La Concepción de Dios en las religiones del mundo

Configuraciones de lo divino en las religiones


El hombre religioso ha dado a lo largo de la historia infinidad de representaciones de lo divino o el Misterio que va desde la más abigarrada multiplicación de símbolos naturales hasta el silencio absoluto y la total ausencia de formas, nombres y figuras como formas de representación y de expresión de su trascendencia inefable. Resulta totalmente imposible cualquier intento de abarcar la inmensidad de tipos de religión ya que en realidad existen tantos como religiones concretas y no hay un criterio de división adecuado para todas ellas.

La única alternativa posible ante esta multiplicidad, por tanto, es agrupar los hechos religiosos por grandes familias y atender a algunas de sus manifestaciones esenciales. Al mismo tiempo es necesario mantener en esta ordenación un cierto criterio histórico, sin que ello signifique aceptar una interpretación evolucionista del fenómeno religioso ya que en todas las etapas de la historia religiosa de la humanidad han coexistido formas nuevas de religiosidad con formas correspondientes a momentos pretéritos. Hablar de configuraciones de lo divino supone ampliar los términos más usuales de idea o noción de lo divino para dar entrada a realidades expresivas tan diferentes como símbolos, mitos, cultos y ritos, figuras, conceptos, ideas, etc.

La configuración de lo divino como el ser supremo en los pueblos primitivos.


Al hablar de pueblos primitivos no debe entenderse el término 'primitivo' con el significado peyorativo de salvaje o de pertenecer a un estadio de la humanidad más próximo al origen del hombre en el que se estancaron ciertas poblaciones al margen del progreso de la humanidad. Los etnólogos reconocen que los primitivos actuales tienen tras de sí una larga historia en la que a lo largo de los siglos han tenido han sufrido variadas transformaciones. Con el término 'primitivo' lo que se designa, por tanto, son unas poblaciones que no han participado en determinados aspectos del desarrollo del resto de los hombres y que por ello se encuentran en ciertos aspectos más cercanos del estado 'primitivo' de la humanidad. La forma primitiva de pensar está caracterizada por la importancia que en ella desempeña lo sobrenatural, cualquiera que sea la forma en que se lo represente.

Sobre la existencia de la figura del ser supremo existe prácticamente unanimidad entre los historiadores y fenomenólogos de la religión. La tesis de A. Lang, el primero en constatar esta figura entre las tribus australianas primitivas como "creador, conservador del mundo, eterno, bueno, padre de los hombres, invisible, omnisciente y responsable del orden moral". Posteriormente las afirmaciones de Lang fueron corroboradas por la obra de P. W. Schmidt El origen de la idea de Dios con infinidad de datos, tomados de todas las áreas culturales y afianzada por R. Pettazzoni con la detección en todas las partes de la tierra y familias humanas de un ser celeste supremo. Tras ellos han avalado la existencia de esta forma de configuración de lo divino P. Radin. Th. Preuss, U. Bianchi, G van der Leeuw, Ed. O. James, M. Eliade y G. Widengren.

Pero esta unanimidad sobre la figura del ser supremo se fragmenta cuando se plantea el problema de la comprensión de su estructura. Ello da lugar a un espectro amplio de interpretaciones que van desde la identificación de la creencia en el ser supremo con el monoteísmo estricto (P.W. Schmidt) a la disolución de esa creencia en una vaga forma de deísmo ilustrado (van der Leeuw).

Para W. Schmidt hay un número suficiente de tribus primitivas en las que el carácter de ser supremo aparece con claridad. Cuando junto al ser supremo aparecen otras figuras que oscurecerían su carácter monoteísta, Schmidt lo explica como fenómenos de degeneración de la figura primordial y de reducción a ella. Especialmente etnólogos se han opuesto a esta visión de Schmidt al encontrar rasgos en la forma de ese ser supremo que difícilmente son compatibles con el monoteísmo.

Van der Leeuw, siguiendo a N. Söderblom y a Th. Preuss, partió del hecho de que en la mayor parte de los casos la figura central en torno a las que se organizan figuras secundarias o intermedias no es el eje en torno al que se organiza el ejercicio religioso y cultural. A raíz de esta constatación propuso una interpretación distinta del conjunto de formas que configuran al ser supremo que llama "trasfondo sagrado" o "potencia o voluntad como trasfondo" erigida por el hombre como "instancia superior" localizada en el cielo desde donde puede ver todo y cuidar de que el mundo no se disloque. Se trata de un dios más conservador que creador y al que no se recurre más que en casos de necesidad extrema.

Una interpretación ajustada de la estructura como se configura el ser supremo debería tener en cuenta la relación de las figuras concretas que este ser ha revestido en diferentes contextos culturales. No es lo mismo la configuración del ser supremo como ser celeste propia de una cultura patriarcal de pastores y de nómadas, que su configuración como madre tierra propia de una cultura agraria y matriarcal, o su configuración como señor de los animales típica de una cultura de cazadores. No obstante, se dan rasgos comunes a gran parte de las configuraciones del ser supremo que permiten destacar una estructura común.

Para G. Windengren el ser supremo es siempre un dios del destino, es decir, un ser creador, señor de la existencia, dador el bien y el mal, todopoderoso y juez y responsable último de la moral. Pettazzoni subrayó la omnisciencia como actividad del ser supremo en relación con el hombre y su carácter ético. J. Goetz destacó el aniconismo, es decir, no hay símbolos de Dios sino símbolos de la experiencia de Dios como la voz, la luz, padre, que expresan el carácter ético de la figura del Dios celeste. En todas estas notas características de las configuraciones apuntadas por los historiadores y fenomenólogos de la religión aparece en la figura del ser supremo una tendencia al alejamiento y a la pasividad, a convertirse poco a poco en un deus otiosus, al tiempo que es sustituido por otras figuras más activas y próximas a la vida del hombre.

Aquí reside, precisamente, según Ed. O. James y J. Martín Velasco la principal dificultad para entender la creencia en este ser supremo como verdadero monoteísmo. Dado que la más alta concepción de la deidad en términos de trascendencia tendía a convertirla en lo totalmente otro, para la mayor parte de las sociedades primitivas el ser supremo aparecía como demasiado elevado o remoto como para ser objeto popular de adoración. Tenían necesidad, por tanto, de seres accesibles, eficaces y capaces de responder al hombre en el culto. El no haber logrado excluir a otros dioses sería la verdadera razón por la cual la creencia religiosa en el monoteísmo no habría llegado a configurarse entre los pueblos primitivos.

La configuración de lo divino en el politeísmo.


Lo primero que debe tenerse en cuenta al hablar sobre el politeísmo son los estudios realizados en torno a la evolución de la idea de divinidad que han dado lugar a dos interpretaciones radicalmente diferentes. Para unos, como E. Garrie, el politeísmo se sitúa entre el polidemonismo y el monoteísmo como una fase intermedia que se distingue de la primera por la naturaleza de la adoración y de la segunda por el número de los objetos a los que se rinde adoración. En la misma dirección evolutiva abunda K. Goldammer, que sitúa la evolución religiosa en una sucesión compuesta por los estadios de polidemonismo, politeísmo, henoteísmo y monoteísmo. Para otros autores, sin embargo, el politeísmo es una etapa posterior al monoteísmo, significando una degeneración de éste.

Sin negar la posibilidad de que puedan darse derivaciones de estos tipos, J. Martín Velasco, siguiendo a van der Leeuw, ha propuesto una consideración estructural de los hechos en la que se considera al polidemonismo y al politeísmo como dos estructuras independientes del tiempo y no dos etapas determinadas en la ruta de la humanidad. Esta idea no excluye de ningún modo las necesarias referencias a las circunstancias históricas en las que sus configuraciones más importantes se han desarrollado. Así, por ejemplo, debe señalarse que el politeísmo como fenómeno es históricamente reciente pues no se dio en general entre las culturas primitivas, sólo aparece en algunas poblaciones aisladas de África y Polinesia, sino que aparece en las grandes culturas como Japón, la India, el Irán anterior a Zaratustra, las grandes culturas del Medio Oriente, a excepción de la hebrea, Egipto, Grecia y Roma, los pueblos germanos y entre los aztecas y mayas. Como puede verse se trata de poblaciones que tienen escritura y una economía desarrollada en la que se ha producido una especialización y diferenciación de clases y oficios, formas más complejas de organización social y experiencias y necesidades más específicas que deberán traducirse en las representaciones de la realidad superior con la que se relaciona la vida humana.

Por lo que se refiere a la definición del politeísmo puede decirse que es una forma de religiosidad referida a una realidad dotada de los rasgos propios de lo divino y representada por una multiplicidad de figuras que encarnan la condición divina de esa realidad. Pero ante la presencia de estas figuras intermedias no se sitúa sin más el politeísmo. También al ser supremo la acompañan multitud de figuras intermedias que representan poderes. Se hace necesario, por tanto, delimitar y especificar más los rasgos del politeísmo, frente al resto de las configuraciones de la divinidad.

En primer lugar, el politeísmo supone el carácter teísta de las figuras que encarnan el poder. Los dioses del politeísmo no son simples manifestaciones de poder, ni genios protectores, son verdaderos dioses, realidades que pertenecen a la esfera de lo totalmente otro con las que el ser humano puede comunicarse.

Algunos caracteres del politeísmo aparecen, en segundo lugar, cuando se esclarecen las relaciones entre las diferentes figuras divinas que caracterizan la configuración politeísta de la divinidad. Frente a formas de representación plural de los poderes superiores dotados de potencias sin contornos precisos, arbitrariamente activas y anónimas, llamadas pandaemonium, el politeísmo se caracteriza por una delimitación de esos contornos con la atribución de un nombre, una figura concreta, una función precisa, un orden y una jerarquía que dan lugar al nacimiento de un panteón.

Las figuras de estos panteones politeístas pueden ir desde una pareja, una tríada o una enéada de dioses hasta la especie de ciudad celeste típica del panteísmo griego o las legiones innumerables de nombres y figuras divinas de los dioses babilonios o de algunas épocas del hinduismo. También las formas de organización de las potencias son muy variadas, como reflejo de las condiciones sociales de las que proceden. Las condiciones del régimen matriarcal se reflejan en las parejas de dioses (madre-hijo) o pareja de amantes (Cibeles y Attis, Istar y Tammud) de las religiones del Oriente Medio. En otros casos, la organización de los dioses se hace a base de tríadas como Isis, Osiris y Horus en la religión egipcia. La multiplicidad de funciones origina en muchos casos multiplicidad de figuras y de relaciones entre ellas. Así en la trimurti hindú de Brahma creador, Visnú conservador, Shiva destructor o en el panteón griego en donde las funciones de los dioses constituyen un reflejo de las funciones de la ciudad. La jerarquía entre los diferentes poderes da lugar a la subordinación más o menos clara de todos estos a la figura de un dios supremo o padre de los dioses representado en formas tan variadas como Zeus (Grecia), Júpiter (Roma), Marduk (Babilonia), Patath, Ra o Amón (Egipto).

Un rasgo de las múltiples figuras de la divinidad en el politeísmo es, en tercer lugar, su carácter marcadamente cosmomórfico, zoomórfico o antropomórfico. Frente al aniconismo de la figura del ser supremo, las divinidades del politeísmo son representaciones tomadas de la naturaleza, del mundo animal o de los rasgos característicos del hombre y de sus valores más altos. Estas figuras reciben un perfil concreto en los mitos que narran sus nacimientos y acciones, en el nombre que se les atribuye, en la oración que se les dirige y en el culto que se les rinde. Todas estas representaciones de la divinidad, cualquiera que sea la figura que ostenten sólo pueden ser llamadas dioses si, poseyendo las cualidades de ser distintas del hombre y de lo que el hombre controla y teniendo una significación existencial para él, se refieren a una realidad eterna, duradera e inmortal y permiten al hombre el contacto con realidades que de otro modo le serían ajenas. De ahí que las representaciones politeístas de la divinidad subrayen su proximidad para el hombre, su fácil acceso y su disponibilidad en cualquier circunstancia de la vida. Así en el politeísmo hay dioses del día y de la noche, del cielo, del mar y de la tierra, de las diferentes etapas de la vida y de sus principales acciones.

La segunda cuestión planteada en relación con el politeísmo es su origen. De entrada hay que constatar que el politeísmo es un fenómeno relativamente reciente al ser una forma religiosa asociada a las grandes culturas. Pero supondría una simplificación excesiva de los datos históricos responder de un modo inequívoco a la pregunta acerca de si el politeísmo es una etapa intermedia entre las formas religiosas como la magia, el animismo, el polidemonismo, y el monoteísmo, o es una degradación del monoteísmo primitivo.

Lo que históricamente ha ocurrido es que el politeísmo sucedió a las formas religiosas de las culturas primitivas, pero dada la complejidad de éstas y las numerosas formas de politeísmo se hace muy difícil responder a la pregunta acerca de su origen concreto. En algunos casos, es posible que la pluralidad de dioses haya aparecido a partir de la disgregación de la figura del ser supremo, en otros, que se haya llegado a la constitución de un panteón por unificación de un estado anterior de polidemonismo y, en otros, que algunas figuras del politeísmo hayan surgido del culto a los antepasados.

La configuración de lo divino en el dualismo religioso.


El dualismo religioso como representación de la divinidad se da dentro de contextos religiosos y culturales muy variados como el monoteísmo creacionista o el politeísmo primitivo. De carácter diferente al dualismo filosófico o teológico, para los que son dualismos los sistemas de pensamiento que conciben la divinidad como trascendente en oposición a los monismos, el dualismo religioso presenta la realidad última bajo la forma de doble principio responsable de la vida del hombre y del universo.

El dualismo religioso tiene una presencia muy extendida en la historia de las religiones. Se encuentra, en primer lugar, en el Irán con el zoroastrismo, en el orfismo o en el zurvanismo, en los movimientos gnósticos, en el maniqueísmo y en algunas sectas medievales como los bogomilos y los cátaros. Dentro de estas tradiciones dualistas las variedades internas son también numerosas y con frecuencia opuestas entre sí. El dualismo religioso está también presente en áreas geográficas y culturales muy extensas desde la Europa oriental a las regiones del Cáucaso, de Asia septentrional, central y norteoriental, hasta las poblaciones primitivas de América del Norte.

Una primera cuestión que puede plantearse sobre el dualismo es su descripción. Son religiones o sistemas dualistas aquellos en los que la divinidad es concebida como realidad primordial y suprema, pero no se la considera autora única y única dominadora del mundo y del hombre. Hay un adversario a la divinidad que puede entenderse teniendo un origen independiente de la divinidad, o un origen indeterminado, o incluso de la misma divinidad por creación o emanación. Lo esencial de estos sistemas dualistas es atribuir a ese adversario una malignidad natural que la hace independiente de la divinidad, y conceder a esa realidad una actividad creadora o demiúrgica o un dominio sobre el mundo que limita positivamente el dominio de Dios. El dualismo se caracteriza por considerar que el ser supremo no es autor y responsable de todo y por admitir una realidad naturalmente mala, dotada de poder demiúrgico sobre el mundo. De ahí que para el dualismo el mundo se divida en dos ámbitos diferentes: el del bien y el del mal.

Otra cuestión que plantea el dualismo es la de sus formas. Hay fundamentalmente dos formas de dualismo. La primera es el dualismo no absoluto, no simétrico. En este tipo se admite la existencia de una realidad suprema, un creador de base, al que se añade la figura de un segundo creador, rival del primero, que limita su poder y tiene dominio sobre una zona del mundo. Este tipo de dualismo, que se ha dado en ciertas tribus de América del Norte y en las culturas del Oriente Medio, es compatible con algunas formas de monoteísmo creacionista, al que termina pervirtiendo. Así ocurre con el mazdeísmo de Zaratustra. El carácter dualista de la religión de Zaratustra aparece claramente sobre todo en la presencia, junto al Dios supremo y creador, bueno, santo y todopoderoso, Ahura-Mazda, el sabio Señor, de una pareja de dioses gemelos, Spenta Mainyu y Ahra-Mainyu, espíritus bueno y malo, que se disputan el dominio del mundo y de los hombres.

La segunda forma de dualismo es el dualismo absoluto o perfectamente simétrico, en el que los dos principios son situados en el mismo nivel y opuestos de manera absoluta. A este tipo de dualismo se aproxima la tradición mazdeísta posterior a Zaratustra, reflejada en los textos pehlévicos. En ella, Ormuzd (Ahura-Mazda) pasaría a ser el espíritu benéfico que se opone simétricamente a Ahriman (Ahra-Mainyu) no sólo en la etapa terrena, sino con una oposición que se remonta a los mismos orígenes y tiene alcance cosmológico. En el centro del sistema de Mani está la doctrina de dos principios, Dios y la materia, como dos principios eternos, increados, también son designados como luz y tinieblas, verdad y mentira.

La configuración de lo divino en el monismo religioso.


La insatisfacción que han producido en el hombre religioso las múltiples representaciones ha conducido a la aparición de tendencias más o menos acusadas de reducción de todas esas figuras a alguna forma de unidad. Esta tendencia se manifiesta en el esfuerzo de jerarquización de las figuras bajo la autoridad de un Dios supremo del panteón y en la crítica a la multiplicación de las figuras, y la progresiva afirmación de aquello que late bajo todas ellas. Bajo la primera forma de esa tendencia a la unidad se descubre la presencia embrionaria de la configuración monoteísta de la divinidad y la segunda forma de búsqueda de la unidad desembocará en una configuración monista de la misma.

El monismo religioso ha estado presente en todos los estadios religiosos de la humanidad y se ha producido en todas las formas conocidas de cultura, pero ha sido en el mundo oriental, y en concreto en el hinduismo, donde esta representación ha obtenido sus formas más características. La evolución del politeísmo védico condujo a la religiosidad de la literatura de las Upanishads, donde se encuentran las más explícitas expresiones de la reducción de todo a una realidad absoluta, la identificación de esta realidad absoluta con el sujeto y, por tanto, la más clara expresión de configuración monista de la divinidad. Aunque el grado de especulación en las Upanishads es alto, late en ellas una aspiración de salvación propia de la actitud religiosa. Los Brahmanas insistían en el sacrificio y la acción ritual; las Upanishads insisten en el conocimiento; en ellas el sacrificio se va a hacer un sacrificio del entendimiento. La especulación, por tanto, a pesar del avanzado grado de desarrollo, permanece dentro de la actitud religiosa y la doctrina del Brahman, el atman y su identificación es una forma de expresión de esa actitud.

Para comprender esa identificación es preciso intentar seguir el proceso que llevó hasta ella desde los gérmenes de unidad en el politeísmo hindú. En el principio de ese proceso está como motor permanente la aspiración viva propia de la espiritualidad hindú a la recuperación del propio sujeto, a su pleno descubrimiento y a su plena realización más allá de la pérdida del mismo que supone la multiplicidad de actos y momentos. Esta aspiración lleva al descubrimiento del atman (hálito, aliento) como portador y centro consciente de la persona. El atman es, en comparación con el resto de las potencias corporales (prane), el fundamento, el eje o, con otra imagen, el señor. Innombrable y desconocido, el atman constituye el verdadero sujeto al que se reducen todas las creaciones del hombre; con el atman se ha descubierto el punto central de la personalidad. La tendencia a descubrir lo esencial a través de las apariencias, lo uno por debajo de lo múltiple, encuentra en el atman su primera expresión.

El paso siguiente consiste en proyectar en el mundo exterior ese principio de unidad y descubrir la realidad del macrocosmos a la que corresponde el atman en el microcosmos que es el hombre. Esta correspondencia entre el universo y el hombre había sido expresada de múltiples maneras. Al hálito en el hombre corresponde en el universo el viento, al ojo humano, el sol y de la misma manera que las potencias en el hombre se reducen a su atman, las potencias del cosmos se reducen al viento como hálito vital del mismo. Pero al reducirse las potencias del hombre a las potencias cósmicas de las que son reflejo, se llega a la afirmación de la existencia de un elemento fundamental del universo que corresponde al atman humano y al cual puede reducirse éste. Pero como también las divinidades que vivifican el todo entrarán en la correspondencia, se llega a fórmulas en las que se descubre un principio de todo que corresponde al principio de unidad del hombre designado por el mismo nombre: el Brahman.

Este término designa en un principio la palabra sagrada que acompaña a los ritos y que está dotada de tal eficacia que obliga incluso a los dioses. El primer significado del término hace pensar en la eficacia que distingue lo sagrado del mundo ordinario y hace de ello algo inconmensurable con el mismo. Esta potencia está ligada a las fórmulas en que se expresa en la verdad de la palabra ritual, y existen numerosos textos de apariencia puramente fantástica que establecen un paralelo entre la palabra sagrada y las manifestaciones de la naturaleza y de la vida que preparan la posterior identificación de la potencia central en el reino de lo sagrado (Brahman) con la potencia central del hombre (atman) y el centro vital de la naturaleza, es decir, el surgimiento de la representación del todo bajo la figura de lo único.

Aunque el Brahman aparece en algunos textos como inferior a los dioses pronto es identificado con ellos. Esta unificación de los dioses como principio de todo acompaña a la unificación de la multiplicidad de este todo en su principio, llegando así a las fórmulas de que Brahman es el todo. La confluencia de este principio divino único que subyace a la pluralidad de los seres y del principio único de la pluralidad que aparece en el hombre conduce a las fórmulas más perfectas del monismo religioso de las Upanishads. La aspiración a la unidad, que llevó al descubrimiento del principio interior o atman, conduce finalmente a la conciencia de la identidad de este principio, de la propia subjetividad o mismidad con el principio único de todo lo que existe, con la fuerza divina originaria o con el absoluto, y así se producen las célebres expresiones de monismo religioso contenidas en las Upanishads.

La configuración de lo divino en el budismo.


Lo primero que hay que decir es que hablar de budismo es una forma cómoda de expresarse ya que propiamente no existe un budismo sino una serie de escuelas o familias religiosas que se refieren todas al Buda, aun cuando interpreten sus enseñanzas de forma diferente como sucedió desde el principio con la doble comunidad que surgió con él mismo, la de los monjes y la de los laicos. Mientras que la primera, minoritaria, tiene como ideales la vida en comunidad monástica, la renuncia, la pobreza, el celibato, la no violencia y la santidad personal, el budismo laico practica las virtudes activas y las preocupaciones altruistas. Hay además de estas dos originarias formas de budismo diferentes interpretaciones del mismo a través de dos grandes escuelas, la hinayana, o pequeño vehículo, y la mahayana, o gran vehículo. La escuela hinayana practica una religiosidad rigorista reservada sólo para una elite de monjes ascetas que insiste particularmente en la sabiduría como virtud y en la meditación como medio para llegar a la salvación individual como disolución del propio ser. La religiosidad mahayana es más popular, mantiene lo esencial de la tradición budista proponiendo como punto de partida la salvación como proceso de vaciamiento hasta la plena extinción o iluminación, pero da más valor a la solidaridad con los seres y propone como virtud característica la compasión.
El punto de partida de la predicación del Buda fue un hecho constatable: la existencia del dolor, y el término de la misma no es la explicación de ese hecho, sino su supresión, la liberación del sufrimiento. El sermón de Benarés con el texto célebre de las cuatro verdades nobles, considerado como la clave de todo el budismo y la esencia de la doctrina común a todas las escuelas, constituye el mejor testimonio de ello: "Estos dos extremos tienen que evitar los monjes... la búsqueda del deseo y del placer... y la búsqueda del sufrimiento y lo desagradable. El camino medio del Tathagata evita esos dos extremos y es un camino esclarecido... y conduce a la iluminación, al nirvarna". "Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad del dolor: nacimiento es dolor, vejez es dolor, enfermedad es dolor, muerte es dolor, unión con lo que no se quiere es dolor, separación de aquello que se ama es dolor, no obtener lo que se desea es dolor. En suma, las cinco clases de objetos de apego son dolor". "Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad del origen del dolor: la sed que conduce a nacer de nuevo, acompañada por el placer y la pasión, que busca satisfacción acá y allá; la sed de placer, la sed de existir, la sed de no ser". "Ésta es, ¡oh monjes!, la noble verdad de la supresión del dolor: la extinción de esa sed por la supresión completa del deseo, renunciando a ella, liberándose de ella, privándose de todo apego a ella". "Ésta es, ¡oh monjes!, la vía que conduce a la extinción del dolor: éste es el noble óctuplo camino: recta visión, recta intención, recto discurso, recta conducta, rectos medios de subsistencia, recto esfuerzo, recta memoria y recta concentración". Poco antes de su muerte resumió el Buda sus enseñanzas en la conocida recomendación: "Todo es perecedero; realizad vuestra salvación con diligencia".

De estos textos fundamentales puede extraerse la sabiduría budista. La primera verdad afirma la universalidad del dolor. Ésta no se reduce al hecho de la gran extensión de las afecciones dolorosas psíquicas o físicas que puedan afectarnos. La universalidad del dolor, afirmada en la primera verdad, va más lejos: significa que todos los fenómenos físicos o psíquicos están habitados por el sufrimiento, porque todos ellos son transitorios y como tales dolorosos. En cuanto dolorosos, esos fenómenos son ajenos al control del que los padece y no constituyen un yo, una sustancia, son impersonales. No hay un sujeto del sufrimiento. Todo es igualmente caduco, transitorio y todo está, por tanto, traspasado por el dolor. A partir de la constatación del sufrimiento, se llega a la célebre negación budista del sujeto o atman.

La segunda verdad noble se refiere al origen del dolor. En ella se afirma la conexión entre el deseo, el acto y el nuevo nacimiento doloroso. Esta verdad expresa condensadamente la relación necesaria que une estas manifestaciones inconsistentes según la ley de la producción en dependencia. El nacimiento, según esta ley, tiene su causa en el acto, y el acto es condicionado por la pasión. Por eso el dolor tiene por origen la sed o el deseo. El deseo debe ser tomado en toda su amplitud: deseo de placeres, deseo de existencia y deseo de aniquilación. La relación necesaria que liga el deseo al acto y éste al nacimiento doloroso viene expresada por los doce miembros de la ley de la producción en dependencia. En ella parece expresarse la visión por el Buda de la concatenación universal de todas las cosas y la mutua referencia esencial de las mismas, que sólo se sostienen sumidas en el flujo del devenir. La célebre ley parece expresar la conciencia de la falta de toda independencia, la absoluta relatividad de todo lo que existe.

La tercera noble verdad es la verdad de la supresión del dolor. En ella se trata del reposo de todos los actos, de la extinción del deseo, del nirvana. Si el deseo produce el acto y éste la nueva existencia, basta suprimir el deseo para neutralizar el acto y evitar los nuevos nacimientos. La supresión de la nueva existencia lleva consigo la supresión de la vejez y de la muerte, del sufrimiento, del dolor y de la desesperación. El nirvana trae consigo la supresión del deseo y el fin del dolor y, por tanto, de la existencia. Puesto que el nirvana supone la salida del orden de lo condicionado se define como incondicionado. De esta tercera verdad no se da ninguna representación, sino que ante ella "todo camino se cierra al lenguaje", ya que sólo la superación efectiva de todo deseo y de todo acto abre el acceso a ella. Por eso el Buda no pudo dar explicaciones sobre la naturaleza del nirvana, sino que se limitó a indicar el camino que conduce a él.

La cuarta noble verdad es la que precisamente señala el camino que lleva al nirvana. Sus ocho vías se resumen en tres elementos: la moralidad, la concentración y la sabiduría. Esta última realiza finalmente el nirvana. Por ella se conoce de forma penetrante que todos los fenómenos físicos y mentales son transitorios, dolorosos y desprovistos de realidad personal. Su sabiduría admite diferentes grados y sólo es perfecta cuando quien la posee, convertido en arhat (santo o asceta), puede afirmar: "He comprendido las verdades santas, destruido el renacimiento, vivido la vida pura, cumplido el deber. Para mí no habrá ya nuevos nacimientos".

Desde el punto de vista de la configuración de lo divino, el budismo representa la forma religiosa más difícilmente integrable en la forma de comprensión de lo religioso a partir de los rasgos de lo divino del teísmo occidental. El budismo mantiene una postura que responde perfectamente a la descripción más exigente de actitud religiosa, pero que, al mismo tiempo, niega las formas tradicionales de representación de lo divino del área cultural en la que nace, e incluso ignora sistemáticamente cualquier tipo de representación de lo divino. El encuentro de la comprensión de lo religioso con el budismo ha llevado a dos reacciones contradictorias. Para algunos autores, cada vez menos numerosos, que definen la religión a partir de la forma de representación de lo divino propia de la tradición occidental, el budismo quedaría fuera de la esfera de lo religioso (W. Schmidt). Otros autores, sin embargo, a partir de Schopenhauer y de la noción de religión de la ciencia moderna de las religiones, amplían la noción de religión hasta hacer entrar en ella sistemas no teístas (Durkheim). En nuestros días la propuesta de Martín Velasco sobre el Misterio, como centro del ámbito de lo sagrado y término de la actitud religiosa, y las configuraciones concretas de lo divino en que ese Misterio se hace presente para la conciencia religiosa permiten comprender el budismo como fenómeno religioso a pesar de su ateísmo y comprender que la forma paradójica con que el budismo expresa lo divino es el silencio y la ausencia de toda representación como únicas mediaciones respetuosas de su absoluta trascendencia.

Lo primero que hay que decir sobre el ateísmo del Buda es su negativa a plantear especulativamente la cuestión de la existencia o no existencia del Absoluto. Es cierto que frente a la insistencia del hinduismo de su tiempo en la existencia del Brahman y de la posible identificación con el mismo a través de la toma de conciencia de su identidad con el atman, el Buda ignora sistemáticamente esas especulaciones y se consagra a la tarea de la liberación del dolor. R. Panikkar ha mostrado con numerosos textos que el Buda no afirma ni niega en relación con el problema de la existencia de Dios en el sentido del Absoluto, rechazando tanto la afirmación de una doctrina como su negación, lo mismo que la afirmación o negación de ambas a la vez.

Además, el budismo combate las explicaciones del mundo desde la divinidad y los intentos por remitir a un Señor como a última instancia el curso de los acontecimientos intramundanos. El budismo combate la explicación del mundo en términos de creación y niega valor a los razonamientos que pretenden llegar a la afirmación de un Dios fundamento del mundo. Además de numerosos textos en este sentido, la ley de la concatenación universal de todos los elementos cósmicos, en la que se expresa la conciencia de la radical contingencia de todo lo mundano, incluido el sujeto, no permite la consistencia de un Dios o un ser. No puede darse otra cosa que una visión mística de esa concatenación universal, de esa caducidad radical que lleva al silencio, al vacío, a la superación de toda caducidad y a la entrada en el nirvana.
El nirvana, finalmente, a pesar de sus numerosas y muchas veces contradictorias, no puede ser interpretado como la pura aniquilación, ya que la entrada en la nada por la nada misma no es en modo alguno el objeto de la aspiración budista. El nirvana no es nada de lo que es, ya que todo lo que es está inscrito en esa ley de la conexión recíproca de todo lo existente que determina su caducidad. Por eso solamente puede describirse en términos negativos. Las descripciones budistas del mismo son casi siempre negativas: no nacido, sin devenir, no hecho, no compuesto, sin edad, sin muerte; aunque también se diga de él que es paz, inmortalidad, estado sin término, fin del dolor.

Por eso, como ha escrito Juan Martín Velasco, cualquiera que sea el sentido preciso del nirvana, su presencia central en el budismo obliga a matizar cualquier afirmación relativa al ateísmo de esta religión. Puede no haber en el budismo la figura de un Dios o de un Absoluto que salve, pero la existencia en él de una salvación perfecta, concebida como el estado definitivo y el término de la existencia deben llevar al hombre a la búsqueda de esa salvación a través del trascendimiento de su propia vida.

Disipado el malentendido sobre el pretendido ateísmo del Buda, queda comprender el sentido de su silencio absoluto sobre la realidad última o lo divino. El Buda admite multiplicidad de dioses (deva), pero son perecederos, sometidos al nacimiento y a la muerte. Sobre el Dios como absoluto, en cambio, guarda el más riguroso silencio. No niega ni afirma nada cuando se trata de lo verdaderamente trascendente, simplemente calla. ¿Qué significa este silencio? Es indudable que el punto de partida de la doctrina budista le impone una gran sobriedad especulativa. Si el problema es el sufrimiento, la respuesta sólo puede ser la curación del sufrimiento. Esto hace que toda la doctrina tenga en el budismo un carácter más terapéutico que teórico ya que en última instancia lo que importa es el camino de la salvación y no el conocimiento teórico de una realidad que salve. Sólo trascendiendo el mundo de lo perecedero se llega a lo inmutable, y en este camino cualquier palabra que se diga desde el mundo de lo contingente es palabra ociosa, no dice nada o se engaña. La única palabra para expresar lo trascendente es, por tanto, el silencio. Todo lo que el hombre puede hacer es trabajar por trascenderse, y todo lo que el Buda hace es mostrar el camino de ese trascendimiento. Cualquier representación de Dios no puede ser otra cosa que un velo que nunca puede ser desvelado. El silencio, la ausencia del Dios, son así para el Buda el mejor testimonio, el único posible de su presencia.

La configuración de lo divino en el monoteísmo profético.


Desde el punto de vista de su definición nominal, monoteísmo, significa el reconocimiento de un solo Dios o fe en un Dios supremo. En esta definición intervienen tres términos, que pueden ser entendidos de formas diferentes y cuyo sentido especifica la presencia del monoteísmo y sus diferentes realizaciones, que son Dios, único y reconocimiento.

En primer lugar, en el monoteísmo se trata de Dios. Para que un fenómeno religioso pueda calificarse de monoteísmo se requiere, en primer lugar, que el término de la actitud religiosa sea un Dios. Esta primera condición excluye la aplicación del término de monoteísmo a fenómenos religiosos en los que lo divino es considerado como una fuerza o poder sobrehumano difuso por encima o a través del universo y de la vida, o como una realidad superior al universo, y que lo abarca y lo comprende, pero a la que se niega cualquier forma y figura que la haga susceptible de una relación efectiva con el hombre. Se requiere, en segundo lugar, para que pueda hablarse de monoteísmo que ese Dios sea uno solo, sea único. En esta unicidad de la representación de lo divino caben múltiples grados que determinan la existencia de múltiples formas de monoteísmo, como por ejemplo sucede con la monolatría o el henoteísmo, es decir, el reconocimiento de un Dios propio al que, sin embargo, no se considera como único. Pero la fe en un ser supremo de numerosas poblaciones primitivas no basta para poder hablar de monoteísmo ya que la unicidad de ese ser supremo se ve frecuentemente comprometida por la presencia de poderes intermedios, considerados también como superiores al hombre, dignos de su confianza y término de su oración y de su culto. El tercer elemento del monoteísmo es el de la actitud de reconocimiento de ese Dios único. También este último elemento puede darse en grados diferentes de pureza y de intensidad que originarán formas más o menos perfectas de monoteísmo.

Las formas con que se presenta el monoteísmo son fundamentalmente dos. La primera está constituida por todas aquellas manifestaciones religiosas que de alguna manera realizan esas condiciones mínimas del monoteísmo, que son el reconocimiento de un solo Dios. Este reconocimiento puede no conllevar ningún elemento polémico en relación con otras posibles configuraciones de la divinidad aceptadas por otros hombres ni tiene por qué ser revolucionario, es decir, afirmarse en oposición a otras figuras divinas antes aceptadas. Numerosas formas de religiosidad primitiva podrían, de acuerdo con esto, llamarse monoteístas en este sentido propio, aunque imperfectas. La segunda forma de monoteísmo está constituida por los sistemas religiosos en los que la afirmación de un Dios único va acompañada de la negación expresa y consciente de todos los demás dioses. La unicidad del Dios expresado en la propia representación es aquí absoluta y la configuración de ese Dios es perfecta, y estos dos elementos son expresiones de una actitud de reconocimiento perfecto y de absoluta confianza. Se trata de un monoteísmo polémico y frecuentemente revolucionario. Esta segunda forma de monoteísmo sólo se ha producido en el Oriente Medio en las religiones proféticas de Zaratustra, de Israel y del Islam. Dentro de estas dos formas fundamentales de monoteísmo caben subdivisiones menos importantes fundadas en criterios, como el tipo de actitud religiosa, mística o profética, que puede ser predominantemente, la presencia y funciones de seres superiores al hombre, pero subordinados al Dios único y el tipo de subordinación, la relación entre el mundo en el que el creyente vive y el más allá del mismo constituido por el Dios único, etc.

Desde un punto de vista estrictamente filosófico se ha definido el monoteísmo como la doctrina que sostiene la existencia de un único ser, sumo, absoluto, personal-espiritual, distinto del mundo en cuanto es su fundamento, pero que, como tal, penetra y mantiene creadoramente toda la realidad del mundo que el ser humano experimenta. Teológicamente, el monoteísmo implica la afirmación de que esa entidad y ese poder que se conoce al actuar en la historia de la salvación no es una especie de fuerza numinosa, un Dios cualquiera, sino el Dios uno, absoluto y único, el fundamento único y señor omnipotente de todo el mundo y de toda la historia: en una palabra, el Dios por antonomasia, que no admite otros dioses junto a sí.

Para comprender adecuadamente la configuración monoteísta de la divinidad es necesario analizar con precisión el sentido de la unidad de lo divino y la función de la propia representación de esa realidad divina en la confesión de su unicidad por el creyente monoteísta.

La unidad de lo divino en el monoteísmo no significa sólo la afirmación de la unidad numérica de Dios. La unicidad de Dios no significa la inclusión de Dios en la serie de seres mundanos o supramundanos como uno o el primero, sino una de las formas de expresar su absoluta trascendencia al confesarlo como único, es decir, como uno sin segundo, como única realidad divina capaz de salvar. El monoteísmo, con su insistencia en la unicidad de Dios, constituye así la más clara afirmación no teórica, sino práctica, de la trascendencia de lo divino. Por ello en la constitución del monoteísmo operan dos momentos constitutivos. El primero consiste en el reconocimiento de Dios como único que no se reduce a una afirmación teórica de su poder o de su soberanía, sino que constituye una verdadera profesión de fe, un acto de toda la persona que expresa su absoluta confianza en Dios.

Pero, puesto que esta relación efectiva con la trascendencia exige una representación de lo divino que dé a esa trascendencia una relación efectiva con el hombre, es preciso distinguir otro momento en el monoteísmo que consiste en condensar la absoluta soberanía del Dios único en una representación única del mismo. Para no traicionar a la Trascendencia absoluta esa representación tiene que ser constantemente superada en una permanente referencia más allá de ella misma y, para hacerla término del reconocimiento y de la confianza del hombre, el creyente monoteísta condensa su representación de lo divino en un nombre propio que no dice nada sobre Dios, pero en el que Dios mismo se hace presente al hacerse invocable por el hombre. El monoteísmo consiste, por tanto, en reconocer al propio Dios, al Dios al que se invoca, como único Dios, o, invirtiendo la fórmula, en invocar, en dirigirse personalmente a la Trascendencia perfectamente reconocida como tal, atribuyéndole un nombre propio.

Se comprende esta expresión del núcleo esencial del monoteísmo al fijarse en su realización en el pueblo de Israel. El monoteísmo fue la idea religiosa básica del pueblo de Israel. La idea religiosa fundamental de la Biblia, visible en los estratos más primitivos, incluso en los salpicados por leyendas mágicas, es la de un Dios supremo que está por encima de toda ley cósmica, sobre todo destino y sobre toda coacción; un Dios no engendrado ni creado, libre de pasiones, independiente de las cosas y de sus fuerzas; un Dios que combate a otras divinidades o fuerzas de la impureza, que no sacrifica, pronostica, profetiza ni practica la brujería, que no comete pecado ni necesita expiación; un Dios que no celebra las fiestas de su vida. En definitiva, una libérrima voluntad divina que trasciende todo lo existente.

Pero esta idea ¿la tuvo el pueblo de Israel desde el principio? La actual investigación histórico-crítica, sociológica, literaria y arqueológica ha enriquecido bastante esa idea general perfilándola con variados matices Estas investigaciones han demostrado, a partir de numerosos datos indirectos de los libros de los Reyes y de las Crónicas, de las polémicas de los profetas y de los hallazgos arqueológicos, como por ejemplo las numerosas figuras de dioses y diosas encontradas, y algunos topónimos, como por ejemplo Bet-Anat = templo de Anat, que el politeísmo estuvo muy difundido en Israel hasta el exilio babilónico y que consiguió imponerse después de dilatadas confrontaciones.

Este proceso tuvo los siguientes hitos principales. En el siglo IX antes de Cristo, en los primeros tiempos monárquicos de Israel, tuvo lugar la lucha contra el dios Tirio Baal y en favor de Yahvé, el dios nacional de Israel: Yahvé en lugar de Baal. Esa lucha comenzó en el reino del Norte (Israel) protagonizada por los profetas Elías y Eliseo y, con posterioridad al Golpe de Estado, por el nuevo rey Jehú. En el reino del Sur (Judá) se realizaron al mismo tiempo las reformas de los reyes Asa y Josafat. En el siglo VIII comenzó el movimiento, inicialmente minoritario, en favor de la exclusividad de Yahvé exigiendo que en Israel se adorara a ese Dios (monolatría) con independencia de que en otros pueblos tuvieran varios dioses. En este momento tiene lugar la polémica del profeta Oseas contra la adoración en Israel de otros dioses y contra la prostitución en el recinto del templo. En el siglo VII se impuso la veneración exclusiva de Yahvé. No se niega la existencia de otros dioses fuera de Israel, lo que se afirma es que el pueblo exclusivo de la alianza sólo tiene que dar culto a Yahvé y no a Baal. En este momento tiene lugar el programa reformador del rey Josías consistente en la purificación y centralización del culto y la elevación del nuevo ordenamiento cultural a la categoría de ley del Estado. En el siglo VI se pasó de la veneración exclusiva de Yahvé al monoteísmo estricto, que niega la existencia de otros dioses. La conquista de Jerusalén por los babilonios será interpretada como castigo por las desviaciones politeístas, motivo por el que se emprendió entonces la reelaboración de los escritos antiguos desde un monoteísmo estricto.

La datación concreta del nacimiento de un estricto monoteísmo aparece como una cuestión secundaria. Lo importante y decisivo es que la fe en el Dios uno y único determina el principio y el fin de toda la Biblia hebrea en su redacción definitiva. Un camino que va desde el profeta Elías con su exclamación "¡Yahvé es Dios!", pasa por los grandes profetas escritores, Isaías en el siglo VIII y Jeremías en el VII, para los que los dioses (`elohim) de las grandes potencias, especialmente del Imperio neoasirio, son obras de sus manos `elihim, no-Dios (lo`-`elohim), aliento vano (hebel) y llega hasta la clara confesión hímnica del Deuteroisaías que actuó en el siglo VI entre los deportados de Babilonia y proclamó allí a Yahvé como Dios uno y único, como salvación para todos los pueblos: "Yo soy un Dios justo y salvador, y no hay ninguno más" (Is, 45, 21).

Se hace necesario, finalmente, dar una descripción más completa de la configuración monoteísta de la divinidad aludiendo a algunos rasgos característicos de la misma que se derivan de ese núcleo esencial del monoteísmo.

En la representación monoteísta de la divinidad destaca, en primer lugar, su carácter personal. Éste lleva consigo la atribución a la realidad divina de los rasgos característicos del hombre, pero no se reduce a ello, ya que al mismo tiempo se da la conciencia de la insuficiencia de tales representaciones y de su perfecta diferencia con el hombre. Se trata de una personalización no racional, sino basada en una actitud personal práctica que vive e interpreta la relación con lo divino de una forma que encuentra su mejor expresión en los términos interpersonales. La atribución de personalidad a lo divino, por tanto, no constituye en la religiosidad monoteísta un intento por definir lo que Dios es en sí, sino un esfuerzo por expresar la relación que el hombre mantiene con él. Por eso las más claras expresiones del personalismo bíblico están en aquellos elementos de la religiosidad de Israel que destacan el carácter personal de la relación con lo divino.

Un segundo rasgo de la representación personal de lo divino en el monoteísmo aparece en el carácter ético de sus formas más elevadas. Este carácter consiste, sobre todo, en representarse a la divinidad como correlato de la conciencia de responsabilidad presente en el hombre y hacerle término de la capacidad de decisión que le constituye, procurando así a esta capacidad su más profundo alcance de decisión absoluta. De esta forma característica de vivir la actitud religiosa surgirá la representación de la acción de Yahvé en términos de voluntad activa y la conciencia de que la respuesta del hombre a la misma ha de consistir sobre todo en la obediencia a la Alianza. En la relación del israelita con Yahvé aparece como primero de los mandamientos el amor incondicionado hacia él y este amor constituye la motivación interior de la obediencia. Por eso las mediaciones de la presencia de Yahvé y de su acción se distinguen de las de otros contextos religiosos por haber pasado de la naturaleza como medio ordinario a la historia y a la vida de cada individuo a través de su palabra y de su promesa.

Un tercer elemento característico de la representación monoteísta de Dios es la atribución al mismo de la condición de creador. El atributo de creador aplicado a Dios por las religiones monoteístas cobra un sentido más profundo que el que tiene en las religiones primitivas la figura del ser supremo ya que la creación en el monoteísmo no es una doctrina explicativa del origen del mundo, sino una interpretación del mundo y de la historia desde la fe en el Dios único, personal y trascendente. Con la idea de creación el monoteísmo representa, de forma enteramente nueva, la relación entre Dios y el orden del mundo. Las fuerzas numinosas ejercen una especie de patronazgo personal sobre el mundo; los seres supremos lo producen, pero terminan con ello su relación con él; los dioses del politeísmo son figuras del poder integradas en la totalidad del universo al que ordenan y prestan cohesión; el Absoluto del monismo origina de forma no siempre precisa, pero casi siempre emanatista, la multiplicidad más o menos aparente de lo mundano. El Dios del monoteísmo es representado como la realidad absolutamente trascendente al mundo, que por eso puede mantenerlo en una absoluta y permanente dependencia.

Un cuarto rasgo importante de la representación monoteísta de lo divino es su universalidad, es decir, su valor de ser un Dios de todos y para todos los hombres y un Dios de todas las cosas. Aunque tardío en imponerse a la conciencia religiosa monoteísta de Israel, sin embargo, no faltan hechos que muestran que Israel sacó la consecuencia de su universalismo de su monoteísmo: por la doctrina de la creación Yahvé aparece como Dios de todo el mundo y de todos los pueblos que lo habitan, y las promesas de la que toman conciencia expresa los profetas predican una salvación para todos los hombres. Pero el indicio más importantes es que Yahvé no fue nunca sólo el Dios del pueblo sino también el Dios de cada individuo a quien iban dirigidos en su singularidad todos los preceptos, y esta individualización de la relación con Dios pone la base para su universalización, ya que en la medida en que el sujeto de la relación religiosa es cada individuo, y su término, el Dios único de todos los hombres, se rompían las barreras de cualquier particularismo nacional o racial.

Bibliografía.

Enciclopedia Universal DVD ©Micronet S.A. 1995-2006

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