Qué es la Religión

El problema de la definición de la religión.


La tarea problemática de definir la religión está en relación sobre todo con el método empleado en los estudios histórico-religiosos. El panorama que presentan hoy los estudios de la religión muestra que en el método aplicado en este campo se reflejan la multitud de apriorismos y reduccionismos, la posibilidad de descripciones y comprensiones valorativas, la legitimidad de una definiciones esenciales y normativas, el significado de la autonomía y especificidad de la religión y, en fin, el de la función social y cultural que la misma religión asume. Las diversas escuelas y tendencias de la historia de las religiones están vinculadas a diversas definiciones, con lo cual quedará claro que definir la religión no es nunca una operación ingenua e inocente, sino fruto de una opción que tiende con frecuencia a traducirse en una apuesta sobre la validez de una determinada perspectiva metodológica.

Desde la antropología, la definición de religión ha resultado compleja e insatisfactoria para la mayoría de los autores como lo pone de relieve la querella que en los orígenes mismos de esta disciplina se originó en el intento de lograrla. Además, en el caso de la religión se da especialmente la presencia de una especial y subjetiva perspectiva biográfica. Por ello, las definiciones antropológicas de religión no son nunca neutras, objetivas y universalmente válidas, sino perspectivistas. De hecho una definición de religión que abarcara todas las tradiciones y puntos de vista sería una definición diluida que no complacería a nadie. El carácter funcionalista de muchos antropólogos les ha llevado a no pretender formular definiciones esencialistas de la religión, sino que se han dado por satisfechos con definir su función social o cultural; es decir, para el antropólogo social, la religión es lo que la religión hace.

Desde la sociología de la religión, se han distinguido varios tipos de definiciones de religión, como las evaluativas (que describen lo que en opinión de tal o cual autor debe ser la religión, exponiéndolo frecuentemente con expresiones como "lo que la religión es realmente" o "lo que la religión es fundamentalmente"), y las descriptivas o esencialistas, que designan ciertos tipos de creencias o prácticas como religiosas, absteniéndose de valorarlas o de explicar su función e intentar descubrir si otras creencias y prácticas realizan funciones semejantes (Yinger, J. M.: Religión, persona, sociedad).

Bajo la influencia de Durkheim, los sociólogos de la religión elaboraron una definición de la religión llamada funcional. Consiste en definir la religión en términos de su función social, concretamente en proporcionar la matriz del significado a la sociedad. La religión sería así un sistema para la interpretación del mundo que articula la autocomprensión de la comunidad, su lugar y la tarea que le corresponden en el universo, y enmarca la perspectiva en que las personas se ven a sí mismas y sus relaciones con la sociedad y la naturaleza. La religión es el símbolo que ofrece una interpretación total del mundo y relaciona a las personas con las condiciones últimas de su existencia. Esta definición funcional de la religión presenta cierta afinidad con la idea de 'preocupación última' propuesta por Paul Tillich, al que Parsons y Bellah citan. Pero Tillich utiliza la noción de 'preocupación última' en sentido normativo. La única preocupación última auténtica y no contradictoria es para Tillich la idea de Dios más allá del Dios empañado por el lenguaje y las instituciones.

Peter Berger ha mantenido a veces también esta manera de pensar funcionalista sobre la religión, si bien advierte a los sociólogos contra su uso indiscriminado. Berger no se sitúa plenamente en la línea de la definición funcional, al constatar que el hecho religioso se relaciona con una realidad sagrada que se sitúa más allá del tiempo. La religión para Berger es el palio sagrado extendido sobre la fragilidad y la vulnerabilidad de la existencia humana, cuyo paradigma es la misma muerte. Al igual que Heidegger, Berger ve en la angustia del hombre ante la muerte y la mortalidad el rasgo definitorio de la existencia humana. La única fuerza capaz de hacer frente a esta angustia es la religión, pues sólo la religión habla de dioses inmortales, de un mundo superior, de un ámbito trascendente. Es lo que los sociólogos ha llamado definición sustantiva de la religión.

Los sociólogos que mantienen la definición sustantiva reconocen claramente el impacto social de la religión, pero atribuyen a ésta como característica esencial la relación que ésta establece con el mundo invisible, definición más acorde con el uso común del término. Así para Weber, el conocimiento de la religión permanece incompleto mientras no se atienda al significado que tiene para los creyentes. Y el mismo Parsons, que había desarrollado la postura funcionalista, observa que ésta lleva fácilmente a olvidar que la religión no se agota en su dimensión social y que entraña de hecho una referencia al mundo invisible.

Definiciones actuales.


Las principales definiciones y aproximaciones actuales a la definición de religión pueden bosquejarse en torno a las siguientes tendencias: tendencia histórico-positiva europea, la escuela de Marburgo, la escuela de Chicago, la escuela de Lancaster y el grupo de Groninga.

La definición de religión en la escuela histórico-positiva.


La primera gran tendencia en el estudio de la historia de las religiones está hoy representada por varios eminentes estudiosos europeos, entre los que destacan el italiano U. Bianchi y el alemán K. Rudolph, discípulos, respectivamente, de R. Petazzoni y W. Baetke.

El enfoque que sigue esta tendencia de carácter histórico-positivo, con el correspondiente problema de llegar a una definición de religión, ha sido expuesto varias veces por el propio U. Bianchi, el cual ha destacado especialmente que la investigación positiva de la religión exige la problematización de toda definición previa de religión. Es una aporía inherente a cualquier estudio histórico-religioso llegar a formar por sí mismo un concepto de religión, y que al mismo tiempo se deba presuponer necesariamente alguna definición del objeto para iniciar la investigación. Por eso, para Bianchi, toda posible definición de religión tiene que nacer de la concepción presente en lo que la propia cultura llama religión, punto de partida del camino del estudio y del punto de llegada de la propia investigación histórica.

Para llegar a una definición no apriorística de religión hay que situarse en un contexto en que la definición se confronte continuamente con el progreso que proporciona el conocimiento histórico del objeto. La religión resultará así un análogo o un universal histórico. No se da aquí, pues, propiamente hablando, una auténtica definición, sino únicamente una definición que se va formando en la relación concreta con la historia y en la consideración de las afinidades y analogías entre los hechos religiosos. En este contexto, toda definición concreta resulta sospechosa, ya que podría contaminar o disipar por completo la investigación histórico-positiva al introducir, de manera más o menos camuflada, una serie de apriorismos y reductivismos que no forman parte de la realidad de la historia. Esta caracterización de la religión dentro de los estudios histórico religiosos y la consiguiente postura metodológica son compartidas sustancialmente por A. Brelich, G. Lanczkowski, H. Ringgren, Z. Werblowski, G. Widengren y el citado K. Rudolph.

La definición de religión en la escuela de Marburgo.


Esta escuela se sitúa en el lado opuesto de la objetividad en la investigación histórico-religiosa. Nacida por los años veinte bajo el influjo de la R. Otto y su obra Lo santo, pone su ideal de la comprensión y participación y piensa que la religión debe ser estudiada a partir de su verdadero núcleo, es decir, de la experiencia religiosa. Esta escuela propone una definición intuitiva, esencial, ostensiva y hermenéutico-teológica de la religión, encargándose de aproximar la historia de las religiones a la teología de las religiones, con el convencimiento de que comprender la esencia de la religión significa participar en su verdad. El recurso a la compenetración y a la comprensión como criterios fenomenológico-hermenéuticos hace que esta escuela no hable de definir, como si la religión fuera un objeto entre otros, sino de comprender, intuir y participar el mundo religioso. Estas actividades señalan como líneas maestras de la comprensión de la religión las siguientes: el convencimiento de que la religión se entiende a partir de la experiencia religiosa y del presupuesto de que tal experiencia es significativa para el hombre que la vive; la tesis de que, si la religión es experiencia religiosa, el estudioso de la religión debe compenetrarse con el hombre religioso ya que sólo dentro del campo de escucha religioso es posible captar significados religiosos; la experiencia religiosa se caracteriza como sentido de lo sagrado, lo cual le distancia de todos los reduccionismos psicológicos, sociológicos, históricos o económicos; y el sentido de lo sagrado posee su propia intencionalidad real, es decir, es un sentimiento al que responde una auténtica realidad.

La definición de religión en la escuela de Chicago.


Se puede afirmar, a partir de ciertos rasgos, que la escuela de Chicago nace como continuidad de la de Marburgo, por el programa hermenéutico que ambas desarrollan. Históricamente nació a partir de la actividad de J. Wach, discípulo de Heiler, quien emigró de Alemania a los Estados Unidos y allí imprimió su huella en los estudios de historia de las religiones que ha emergido con su mayor relieve con Mircea Eliade. No es posible buscar una definición de religión en M. Eliade ya que para él la religión tiene una identidad propia que se reconoce intuitivamente y cuyas estructuras no son funciones de una cultura particular, sino el sustrato profundo de la misma antropología. La concepción fundamental sigue siendo la de Marburgo: lo sagrado como experiencia primordial, auténtica, irreducible, de la que es necesario extraer una teoría comprensiva del homo-religiosus. No obstante, en general, en la escuela de Chicago hay un mayor afinamiento de los criterios hermenéuticos para abordar el mundo religioso, una nota más antropológica, en cuanto que tiende a entroncar lo sagrado y sus representaciones en las dimensiones humanas más profundas, una mayor gama tipológica, descriptiva y paradigmática, de las formas religiosas. En el prólogo de su obra, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, M. Eliade ofrece una cuasi definición positiva de la religión en el marco de la investigación histórico-religiosa: "En historia de las religiones, toda manifestación de lo sagrado es importante. Todo rito, todo mito, toda creencia o figura divina refleja la experiencia de lo sagrado, y por ello mismo implica las nociones de ser, de significación y de verdad".

La definición de religión en el grupo de Lancaster.


Una línea importante para los estudios y definición de la religión es la surgida en 1967, en el Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de Lancaster, bajo la dirección de N. Smart. El concepto de religión con que trabaja esta tendencia se distingue en su enfoque multidisciplinar, al considerar la religión como una experiencia religiosa que afecta al hombre en su totalidad, con lo cual se hace intervenir a todas las ciencias humanas, incluida la historia de las religiones, y por utilizar una definición axiológica de la religión sin comprometerse por ello en lo que afecta al valor de verdad de la religión misma.

La definición de religión en el grupo de Groninga.


La Groninger Arbeitsgemeinschaft zum Studium der Grundfragen und Methoden der Religionswissenschaft ha llevado a cabo una revisión global de la ciencia de las religiones. Una de las principales publicaciones de este grupo es Religion, Culture and Methodology, dirigida por Th. P. Baaren y H. J. W. Drijvers. El grupo está sustancialmente de acuerdo en definir la religión como función de la cultura, reuniendo elementos de la definición dada por C. Geertz y E. Spiro. Se trata de una definición con trasfondo sociológico, pero que no quiere reducir la religión a su elemento social, sino más bien constituir una protesta contra el absolutismo teológico. Así, afirma que, para poder estar en condiciones de hablar de religión, es necesario que exista un grupo de personas con un mínimo de institucionalización y un mínimo de formas rituales. Sólo mediante la observación del comportamiento en el ámbito de la sociedad, se puede recuperar un carácter científico objetivo en el estudio de la religión. Por ello el grupo rechaza todo intuicionismo en este campo como inútil en una discusión científica y sin carácter operativo en la investigación científica. La exclusión de todo presupuesto filosófico o religioso debería ser el punto de partida y el primer compromiso para la seriedad de cualquier estudio de la religión. No obstante, la unanimidad entre el grupo no es total ya que Waardenburg, uno de sus más destacados representantes, preocupado por el significado de la religión en la cultura, considera que éste no puede ser un dato objetivo, sino que se comprende en relación con el sentido último de la vida y constituye simbólicamente la autoexpresión de la existencia humana.

El problema de la reducción y especificidad de la religión.


Con frecuencia los intentos de dar una explicación filosófica de la experiencia religiosa se han traducido en operaciones reductivas. Éstas pueden resumirse fundamentalmente en cuatro: la racionalista, la moralista, la psicológica o antropológica y la sociológica.

Reducción racionalista.


La reducción racionalista es el intento de juzgar la experiencia religiosa exclusivamente con categorías racionales, considerando a la razón como el criterio al que referir la religión. Las formas históricas de esta reducción han sido variadas, desde la experiencia religiosa como una forma superior de conocimiento (gnosis), el intento de mostrar una coincidencia sustancial entre religión y filosofía (Marsilio Ficino) o la pretensión de una religión de los doctos (=filosofía) superior a la religión rastrera del vulgo. Spinoza prosiguió esta línea afirmando la coincidencia entre religión y filosofía en el amor Dei intellectualis del docto y Hegel la concluyó al afirmar que la religión y la filosofía tienen el mismo objeto (Dios), pero la primera lo capta en el plano imperfecto de la representación, mientras que la segunda lo capta en el plano definitivo e insuperable del concepto

Reducción moralista.


La reducción moralista intentó hacer de la religión una forma imperfecta de actividad moral. Kant, en La religión, dentro de los límites de la razón consideró común el objeto material de la moral y la religión, aunque se diferenciaran formalmente. La religión es el conocimiento de todos los deberes como mandamientos divinos, y todas las verdades religiosas (redención, pecado, iglesia, oración, milagro, etc.) son simplemente alegorías morales, incluso los mismos postulados religiosos (existencia de Dios, inmortalidad del alma) se deducen del hecho moral. El pragmatismo de J. Dewey defendió también esta reducción moralista, al distinguir entre religión (creencias, prácticas, iglesia) y lo areligioso (actitud emotiva que acompaña a toda experiencia: la religión es la moralidad tocada por la emoción.

Reducción psicológica o antropológica.


La reducción psicológica o antropológica de la religión consiste en hacer depender totalmente a la religión de un mecanismo proyectivo. Con antecedentes en el mundo griego, como la proyección antropomórfica en Jenófanes, la impostura política en Critias, la divinización de los héroes en Evemero o el miedo de los fenómenos naturales en Lucrecio, esta tesis alcanzó su posición más radical en Hume y, sobre todo, en Feuerbach. Para Feuerbach el objeto y sujeto de la religión es una misma cosa, Dios, como proyección psicológica por la cual el hombre se eleva por encima de las carencias y límites de la humanidad en un sujeto que se apropia de su propia esencia humana. De ahí que para Feuerbach el discurso sobre Dios sea un discurso sobre el hombre (la teología es antropología) y la verdadera religión no sea la de Dios, sino la del hombre (la antropología es teología).

Reducción sociológica.


La reducción sociológica, en cuarto lugar, considera a la religión como la unidad de los vínculos sociales, Fue E. Durkheim, con su obra Las formas elementales de la vida religiosa (1912), y en general la escuela sociológica francesa, quien defendió la idea de que de la sociedad se derivan tanto las categorías lógicas como las categorías míticas y que la religión como sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas no es más que la divinización del vínculo totémico, la personificación unificada del grupo social. Especial relevancia de esta reducción sociológica, aunque de base económica, fue la teoría marxista que considera a la religión como una superestructura alienante y mistificada (opio del pueblo) de una estructura socio-económica caracterizada por la explotación de clase y que está destinada a morir junto con la sociedad clasista.

Estos intentos reduccionistas, diversos entre sí, tienen en común el no reconocimiento de la religión como un hecho específico y su explicación a partir de lo que no es religión. De este modo la religión se ve reducida a la filosofía, a la moralidad, a la antropología o a la sociología, perdiendo cualquier carácter específico y convirtiéndose en un apéndice de otra dimensión humana distinta.

Frente a los anteriores intentos reduccionistas, otras interpretaciones y autores han subrayado y estudiado la religión en su especificidad irreductible. Entre ellas destacan los Discursos sobre la religión (1799) de Schleiermacher, Lo santo (1917) de Rudolf Otto, De lo eterno en el hombre de (1921) de Max Scheler, la Fenomenología de la religión (1933) de G. Van der Leeuw, Introducción a la historia comprada de las religiones (1938) de O. James, el Tratado de la historia de las religiones (1948) de Mircea Eliade, El estudio comparado de las religiones (1958) de Joachim Wach, Religión y revelación (1958) de R. Guardini, La Religión (1959) de Gustav Mensching, El significado de la religión de (1960) W. Brede Kristensen, la Fenomenología de la religión (1966) de Friedrich Johann Heiler, la Fenomenología de la religión de (1969) de Geo Windengren y la Introducción a la fenomenología de la religión (1978) de Juan Martín Velasco.

F. D. E. Schleiermacher, en sus Discursos sobre la religión, se opuso a la reducción racionalista de la ilustración (religión natural) y la reducción moralista de Kant. Para Schleiermacher la religión no podía considerarse un conocimiento racional ni una moralidad, sino que es sentimiento y gusto de lo infinito, es el sentimiento de la infinita dependencia del hombre respecto a algo que lo trasciende infinitamente.

Rudolf Otto, con su obra Lo santo, rechazó todo problema en torno al origen de la religión y trató de ver el surgimiento de la religión a partir de la atención sensible el objeto de la religión, inconfundible con los objetos de las otras actividades espirituales. Para Otto en la religión se revela una relación entre el hombre y algo que lo supera infinitamente llamado 'lo numinoso', 'lo santo' o lo 'totalmente Otro'. Si lo 'totalmente Otro' es el objeto de la experiencia religiosa, el sujeto es la criatura y el sentimiento de la infinita dependencia se convierte en Otto en un sentimiento de la creaturalidad. Este sentimiento es esencialmente ambiguo ya que el hombre experimenta temor y temblor ante el Dios omnipotente pero también atracción. Esta ambivalencia del sentimiento de "creatualidad" es un reflejo de la ambivalencia de lo sagrado, que es sentido como aquello que aterroriza por su heterogeneidad pero que fascina por su semejanza. Estos caracteres de lo sagrado no son para Otto ni racionales ni morales, no son evidentes ni al hombre intelectual ni al hombre ético, sino al hombre sentimental, que permanece bajo la sacudida del escalofrío de lo numinoso. Con ello Otto no pretende afirmar el carácter irracional de la experiencia religiosa, sino mostrarlo en primera instancia como un hecho no racional, alógico, pero no por eso carente de significado.

G. Van der Leeuw, al final de su Fenomenología de la religión, estableció frente a la poesía de la religión, a la historia de la religión, a la psicología de la religión, a la filosofía de la religión y a la teología, una fenomenología de la religión que habla de lo que se muestra y algo se muestra a partir de la disponibilidad del sujeto humano a esa autorrevelación. La fenomenología de la religión para Van der Leeuw es la búsqueda de una comprensión de la religión en el interior de la primacía de la experiencia religiosa vivida y, al mismo tiempo, la conciencia del carácter cifrado y alegórico de todo discurso sobre la religión, en cuanto que ésta se revela como un fenómeno que se escapa y se esconde. En la religión se revela el Poder y el hombre se siente sacudido y asombrado ante él, la comprensión de este estupor es la fe, que arraiga en el misterio y se extiende hacia un sentido último y total: "El sentido religioso de las cosas es aquel al que no puede seguir otro más amplio o más profundo. Es el sentido del todo. Es la última palabra. Pero este sentido no se entenderá nunca, esta palabra nunca se pronunciará. Siguen siendo superiores. El sentido último es un misterio que se revela siempre de nuevo y sin embargo, permanece siempre oculto. Significa un avance hasta el último límite donde ya sólo se entiende una cosa: que toda comprensión está 'más allá'. El último sentido es, al mismo tiempo, el límite del sentido".

Mircea Eliade, en su Tratado de historia de las religiones, reivindica contra el reduccionismo intelectualista moderno el valor insuperable del mito como la palabra sagrada. El hombre es un animal mítico y la pérdida de los mitos auténticos de la religión no se traduce en el triunfo de la racionalidad, sino en la industrialización consumista de mitos inauténticos. Pero para Mircea Eliade lo sagrado no es un residuo mítico, del que tenga que liberarse la racionalidad ilustrada del hombre secularizado, sino un elemento constitutivo de la psique humana, la cual aspira siempre a trascender la vulgaridad usual de lo profano en la experiencia cualitativamente intensa de la hierofanía.

La obra de Max Scheler, De lo eterno en el hombre, hizo conectar la fenomenología de la religión con la filosofía de la religión. Para Scheler la filosofía de la religión tiene como tarea la definición de la esencia y de la naturaleza de la experiencia religiosa. El punto de partida de la filosofía de la religión, por consiguiente, no puede ser más que el reconocimiento del origen y de la originalidad de la experiencia vivida de lo divino (dioses, Dios). Ello solamente es posible mediante el rechazo de cualquier reduccionismo y con el uso de un método fenomenológico, a fin de recuperar junto con la religión también esa antropología integral que ha perdido el mundo moderno, nacido de una inversión de los valores.

Entre todos los continuadores de la obra de Max Scheler, como Johannes Hessen, Bernhard Haring, Henry Duméry, destaca Romano Guardini. En Religión y Revelación, especialmente Guardini expone su fenomenología de la experiencia religiosa y, al tiempo que intuye y describe un fenómeno espiritual, intenta hacer posible una filosofía de la religión no reduccionista, sino capaz de respetar la autenticidad de la experiencia religiosa. Lo que le interesa a Guardini no es la religión en abstracto sino el hombre religioso concreto, no el concepto de Ser absoluto sino el encuentro con el Dios vivo. La razón fundamental de la experiencia religiosa es que la existencia humana no es autointeligible, ni clara, ni segura, sino precaria y desordenada, es decir, siente la propia no necesidad y aspira a una recuperación. La experiencia de lo finito (enfermedad, muerte, límite, angustia), pone al hombre en la mejor disposición para escuchar y aceptar la palabra del Otro, que llega como don no pedido y que no está engendrada por la necesidad del sujeto. Esta palabra no llega como un mensaje para saber, sino como un anuncio de salvación escatológica que se dirige a la persona en un encuentro con un tú. El hombre, en sentido propio, no puede decir nada de esta experiencia, sin embargo, en sentido analógico y simbólico, la experiencia religiosa puede encontrar una traducción discursiva en el mito y la parábola, en la oración y en la teología.

Definición fenomenológica de la religión.


La enorme variedad de manifestaciones religiosas y la riqueza en todos sus aspectos de la religión, que se refleja en la pluriformidad de formas que ha adoptado en la historia humana, según diferentes épocas culturas y situaciones, hacen del fenómeno religioso un fenómeno de extraordinaria complejidad. Pero el hecho religioso contiene también una unidad que permite categorizar fenómenos aparentemente muy diferentes y diferenciar este hecho de otros hechos humanos como el artístico, moral, jurídico, contra los intentos reduccionistas.

Para definir la religión, la fenomenología de la religión ha partido de los hechos religiosos que la historia de las religiones recensiona como tales, desde la comprensión de lo que es religión, enriquecida por muchos decenios de estudios históricos y por el contacto con hechos de tradiciones diferentes que esos estudios han supuesto. Su definición pretende ser, por tanto, una construcción teórica, basada en los hechos, capaz de facilitar la captación y organización de los muchos aspectos, que sólo se realizará analógicamente en cada uno de ellos, y que necesitará constantemente de nuevas referencias a los hechos en busca de contraste y verificación.

La complejidad del fenómeno religioso hace que sea imposible describir la religión desde una única perspectiva, y que resulte adecuado hacerlo atendiendo a varias direcciones que permitan organizar la variedad y riqueza de sus elementos y aspectos. Según Juan Martín Velasco, los elementos integrantes del fenómeno religioso son principalmente cuatro: el ámbito sagrado, el Misterio, la actitud religiosa y las mediaciones del Misterio o expresiones de la actitud religiosa.

El ámbito de lo sagrado.


El ámbito de lo sagrado se refiere a la atmósfera en que están bañados todos los fenómenos religiosos, el clima que envuelve todos los elementos como personas, cosas, acontecimientos que integran una religión. No se trata de una realidad ni conjunto de realidades ni un acto determinado ni un conjunto de actos, sino de una forma peculiar de ser y de aparecer el hombre y la realidad en su conjunto que surge cuando aparece lo religioso.

El primer rasgo que caracteriza ese ámbito de lo sagrado es ser un mundo en el que el sujeto se introduce tras el paso de un umbral y exige del sujeto una ruptura de nivel. El umbral de lo sagrado separa el mundo religioso del mundo de la vida ordinaria, pero no como dos mundos compuestos de cosas o acciones distintas, sino del mismo mundo vivido de una forma enteramente nueva. Según Mircea Eliade, la realidad simbolizada por un objeto material (piedras, árboles...) pertenece a un orden ontológico superior. Para que un objeto pueda ser considerado como sagrado se requiere que incorpore o revele algo distinto de sí mismo. El sujeto advierte en él no sólo un significado especial, sino también la presencia de una fuerza de la naturaleza más o menos incierta que, al no ser reducible a ninguna de las energías naturales conocidas, suscita en el hombre una toma de postura completamente nueva. No es que el objeto natural se haya convertido por obra de la magia en una realidad ontológicamente superior. El objeto sigue siendo el mismo tanto en sus constitutivos físicos como en su apariencia externa. Lo que sucede es que, sin dejar de ser lo que era, se ha transformado en sede o vehículo de un poder desconocido que, para manifestarse, se ha incorporado a dicho objeto. "Un objeto se convierte en sagrado en la medida en que se incorpora algo distinto de él mismo". Esta incorporación hace que toda hierofanía muestre la coexistencia de dos realidades distintas, incluso opuestas, lo sagrado y lo profano cuya paradójica coincidencia en un solo objeto representa una ruptura de nivel en el orden del ser perfectamente captable, incluso por el hombre primitivo.

Aquí radica precisamente la distinción entre objetos sagrados y objetos profanos. Mientras unos sigue desempeñando una función natural y ordinaria, a otros se les ve revestidos de una nueva dimensión, consecuencia de una selección que les dota de propiedades distintas a las normales. Adquieren así diversas modalidades y se convierten en algo prohibido, peligroso o manchado, son invulnerables y extáticos, y quedan sustraídos al flujo del devenir natural histórico. Ello contribuye a que el hombre, advertida esta dimensión, guarde para con ellos una actitud diferente a la que observa respecto de las demás realidades de la naturaleza. En una palabra, se han convertido en signos de un nuevo ser.

Mircea Eliade llega a esta conclusión después de un recuento exhaustivo de estas hierofanías donde descubre siempre el mismo carácter de superioridad que polariza el interés del hombre condicionando fuertemente el modo de su existencia. Es como una marca visible e imborrable que identifica al sujeto religioso distinguiéndolo de los demás y hace que los objetos y lugares que lo representan adquieran una tonalidad diferente.

El segundo rasgo característico del ámbito de lo sagrado es ser el mundo de lo definitivo, de lo último, de lo único necesario, la realidad por excelencia, ante la cual todas las realidades de la vida ordinaria pasan a ser penúltimas, aunque desde este ámbito el mundo y la vida del hombre se organizan en torno a un nuevo eje y adquieren una nueva dimensión pasando a constituir un nuevo ámbito. El nuevo nivel ontológico logrado revela una selección y apunta a un género de realidad más consistente y eficaz que los conocidos en el mundo profano.

En oposición a la deficiencia y caducidad del entorno mundano, el nuevo orden de ser se presenta al hombre religioso bajo el aspecto de perennidad, de fertilidad y de eficiencia. De este modo lo sagrado equivale a máxima potencia o suprema energía, que es lo mismo que plenitud o saturación de ser. Esta plenitud ontológica ejerce una función fundante con relación al mundo y al mismo hombre, por eso suscita en éste el deseo de arraigarse en ella mediante la participación en su poder; se satura de su potencia. Para Mircea Eliade la sed de lo sagrado no es otra cosa que la manifestación de la nostalgia de ser que padece el hombre. El espacio adquiere entonces un carácter hierofánico. Vivir en lugar sagrado significa situarse en la proximidad de los dioses, asentarse en un mundo real y eficiente, no puramente ilusorio. Esta es la razón por la que el espacio sagrado representa, sobre todo, para el hombre primitivo, el desvelamiento de lo real y la venida de mundo a la existencia. En esta clase de lugar el hombre se encuentra a salvo de cualquier eventualidad, porque asegura la comunicación con los dioses que tienen a bien conferirse esa solidez real que necesita. También el tiempo está impregnando de carácter hierofánico. Supone un retorno a los orígenes con el fin de conectar con la realidad primigenia o estado en que se encontraba el mundo en su nacimiento. El tiempo sagrado, la fiesta, retrotrae a los comienzos, encontrando así la presencia de los dioses en el mismo acto con el que recupera el mundo en su pureza y frescura originarias.

La religiosidad del ser humano entraña, para Mircea Eliade, la vivencia religiosa como el sentimiento que embarga al hombre de ser donación gratuita de una realidad superior que lo fundamenta y lo hace vivir. Este sentimiento suscita una actitud específicamente cualificada en la que se integran reacciones muy diversas como temor, repulsión, admiración, atracción, entrega.

El Misterio, realidad que determina la aparición de lo sagrado.


Se entiende por Misterio esa realidad anterior y superior al hombre que aparece en su espacio vital cuando éste se introduce en el ámbito de lo sagrado y que le fuerza a una reorganización del conjunto de su mundo y de su vida. Los rasgos de esta realidad designada con el nombre de Misterio son su superioridad absoluta y completa trascendencia, y su condición de realidad que afecta íntima, total y definitivamente al sujeto.

La superioridad absoluta del Misterio hace imposible su descripción directa ya que ello le privaría de su absoluta trascendencia. Pero hay camino indirecto que es la huella que deja su intervención en la vida del hombre. Este eco subjetivo que la voz del Misterio provoca en la vida del hombre fue descrito por Rudolf Otto en su decisiva obra Lo Santo como experiencia de lo numinoso. Rudolf Otto aborda el problema desde una perspectiva psicológica, desde los sentimientos que provoca en el ser humano, comparándolos con otras áreas de la afectividad con las que guarda un evidente paralelismo, pero de las que se distingue adecuadamente. Lo numinoso es una categoría o dato primario del que no cabe definición estricta. Sólo puede ser descrita desde sus resultados y efectos. Otto asigna lo numinoso tres aspectos fundamentales: lo tremendo, el misterio y lo fascinante.

La experiencia de lo tremendo consiste en un sentimiento en que, a diferencia del temor o del miedo en los que el sujeto se enfrenta a un peligro concreto que amenaza su integridad de un modo concreto, prevalece la experiencia de la desproporción entre la realidad que lo provoca y la realidad del propio sujeto que lo vivencia. En él se siente el sujeto anonadado ante la superioridad absoluta de la realidad que ha irrumpido en su vida, sobrecogido por lo que le aparece como totalmente otro, que lejos de dejarse captar en las categorías de su pensamiento, los trasciende totalmente y lo abarca y lo comprende por completo. La experiencia de lo fascinante significa que la presencia del Misterio no sólo anonada y desconcierta, sino que el sujeto se siente irresistiblemente atraído y cautivado, proporcionándole una paz y una confianza indescriptibles. El Misterio, segundo rasgo, tiene la condición de ser una realidad que afecta íntima, total y definitivamente al sujeto. El Misterio, sin perder un ápice de su absoluta lejanía, se hace presente en el mundo interpelando al sujeto de un modo incondicional, es decir, por tratarse de una realidad absolutamente trascendente su presencia no puede tener otro origen que una iniciativa suya totalmente gratuita. A partir de la reacción que provoca en el sujeto que se ve agraciado con su presencia, el Misterio aparece como la realidad absolutamente suprema que irrumpe en la vida del hombre afectándole en su más íntimo centro de forma incondicional.

A lo largo de la historia de las religiones el sujeto religioso ha configurado el Misterio de formas notablemente diferentes: fuerzas divinas en las religiones de nivel primitivo; diversas figuras de los dioses en los panteones del politeísmo de las grandes culturas de la Antigüedad; Brahman en la representación racionalmente muy elaborada del absoluto de la tradición monista hindú; silencio de Dios y ausencia de representación divina en el budismo; nombre con que le invocan y le adoran en las tradiciones monoteístas. No obstante, todos los sujetos religiosos tienen conciencia de que ninguno de los nombres agota su realidad inefable y de que tanto mejor le conocen cuanto más clara conciencia toman de su insondable realidad misteriosa.

La actitud religiosa.


La presencia del Misterio puede provocar en la vida del hombre varias actitudes, como huida, desesperación o rebeldía. Pero la reacción que hace de un hombre un sujeto religioso tiene dos rasgos definidos: el reconocimiento y la búsqueda de la salvación.

El reconocimiento significa que la actitud que el hombre debe adoptar ante la realidad del Misterio tiene una forma distinta de las que mantiene ante el resto de realidades del mundo. Para que la realidad suprema aparezca en el horizonte del hombre, éste debe aceptarla como suprema y como centro de su vida. En la actitud religiosa el hombre se descentra de sí mismo en beneficio del Misterio y a él se entrega y abandona con confianza. Pero este reconocimiento no conlleva tan sólo abandono de sí mismo, sino que implica el total trascendimiento del hombre poniendo en tensión todas sus facultades para vislumbrar ese más allá de sí mismo que se anuncia en la aparición del Misterio. Así la aparición del infinito no supone una barrera que encierre al hombre, sino la ruptura de todas las barreras que suponen el carácter finito del mundo.

La búsqueda de la salvación como actitud ante el Misterio que toda religión conlleva tiene un triple significado: tomar conciencia de una situación de mal, conceder al hombre de una perfección plena y tener como agente a un ser superior.

En primer lugar toda salvación aparece como redención de una situación vivida como negativa. Las formas concretas bajo las que cada religión presenta el mal radical son muy diversas. Puede aparecer como un ser maligno superior al que se haya sometido el hombre, o como la condición terrena y corporal a la que se ve sometido el elemento espiritual y constitutivo del hombre, o como una situación de sufrimiento a que se ve condenado el hombre como consecuencia de su deseo, o como cerrazón pecaminosa a la misma llamada del Misterio, etc. De todas estas formas radicales de perdición busca el hombre ser salvado en la actitud religiosa.

En segundo lugar, la salvación conlleva el aspecto positivo de proporcionar al hombre una perfección plena. Esta perfección definitiva no tiene un carácter fragmentario que proporcione al hombre una acumulación de bienes que puede obtener con sus capacidades, sino que toma su vida condenada como totalidad al fracaso a pesar de sus logros parciales y le da una salida feliz de sentido que transforma totalmente su ser.

El tercer rasgo de la salvación religiosa es que el agente salvador es un ser superior al hombre que interviene desde lo alto, es decir, la salvación es fruto de una gracia.

Las mediaciones del Misterio y las expresiones de la actitud religiosa.


La religión no tiene solamente una dimensión que se establece entre lo más íntimo del sujeto y una realidad invisible y misteriosa. Las religiones aparecen como hechos históricos dotados de un carácter espacial, temporal, corporal y social que las sitúa en medio del cosmos, de la sociedad y de la historia, en lógica correspondencia con las dimensiones de todo ser humano como constitutivamente mundano, corporal y comunitario.

El Misterio tiene, por tanto, que hacerse término de una relación efectiva con el ser humano existente en el mundo, que se exterioriza en una corporalidad, que se distiende en una duración y que está referido a otros sujetos. La única forma para que esto se realice es que el Misterio se haga presente en el mundo espacio-temporal y en la historia del hombre. A esta necesidad responden las mediaciones objetivas del Misterio existentes en todas las religiones. Se trata de las hierofanías, una serie de realidades que, sin dejar de ser lo que son como realidades mundanas, adquieren la capacidad de remitir al hombre, a través del significado que tienen como tales realidades del mundo, a la realidad invisible del Misterio.

La existencia de las hierofanías puede observarse en la multitud y variadas realidades del mundo existentes en todas las religiones a través de las cuales el sujeto reconoce la presencia de la realidad suprema en el mundo: cielo, astros, tierra, fenómenos naturales, acontecimientos de la historia..., de modo que toda la historia religiosa de la humanidad es un proceso permanente de sacralización de realidades tenidas antes por profanas y de secularización de otras tenidas antes por sagradas.

Las hierofanías tienen dos caracteres principales: forman estructuras y tienen una correspondencia con la cultura del pueblo que las reconoce. Por el primer rasgo las hierofanías nunca se presentan como entidades aisladas sino como elementos relacionados y solidarios entre sí. Estas estructuras hierofánicas han sido principalmente tres y han dado lugar a las tres grandes familias de religiones: la que tiene como lugar hierofánico principal la naturaleza (cielo y astros, tierra y fecundidad), la que cuenta con la historia y sus acontecimientos como ámbito de las hierofanías y la que pone en la misma persona humana, en sus funciones y acciones el centro manifestativo. Por el segundo rasgo las hierofanías muestran una correspondencia muy estrecha con la situación cultural del hombre y del pueblo que las reconoce. Una cultura nómada, por ejemplo, tiene sus hierofanías propias tomadas generalmente del cielo y sus elementos, de igual modo que una cultura sedentaria agrícola las toma de la tierra y de los fenómenos referidos a su fecundidad.

En las hierofanías el Misterio se hace presente como Misterio, es decir, no se convierte en objeto del mundo, ni transforma la entidad física ni siquiera la apariencia de la realidad hierofánica. Lo que hace es que una realidad que tenía sólo significado como realidad natural al pasar a ser hierofánica adquiere la capacidad de remitir al hombre a través de su significado hacia una realidad invisible que así se hace presente en ella. De este modo las realidades mundanas visibles se convierten en símbolos de la realidad invisible que sin perder su condición de invisibles se manifiestan a través de las hierofanías.

Aunque estos símbolos no son en su totalidad un producto de la invención humana, sin embargo, el hombre interviene creativamente en el proceso hierofánico. En las hierofanías el ser humano proyecta en el mundo exterior la presencia inobjetiva del misterio que le afecta interiormente como única forma de vivir y de hacer suya esa presencia misteriosa de la realidad absolutamente trascendente. Así surgen las expresiones en que el hombre manifiesta, vive y realiza su actitud interior hacia el misterio: el espacio sagrado, el tiempo sagrado, la doctrina sagrada, el fervor sagrado y la comunidad consagrada.

La manifestación proyectiva de su vivencia del Misterio en el espacio hace surgir unos lugares sagrados en los que concentra el sujeto su experiencia de lo divino. La necesidad de distenderse en la duración temporal lleva al hombre religioso a distinguir unos tiempos sagrados, la fiesta, como momento para vivir su relación religiosa. La racionalización de la vivencia del sujeto dará lugar a la doctrina religiosa, el dogma y la teología. El sentimiento traducirá en fervor o devoción la aceptación de la presencia trascendente. La vida comunitaria del sujeto hará surgir una expresión colectiva de la actitud religiosa en forma de iglesia, fraternidad, secta u otras formas de comunitarismo religioso. Pero, además, el sujeto religioso traducirá en actos concretos esa actitud religiosa expresada de formas tan distintas dando lugar a los actos de la oración, del sacrificio, del ayuno, de la limosna, de la peregrinación y a otras innumerables acciones concretas en que cada uno expresa el reconocimiento del Misterio.

A partir de lo dicho puede comprenderse la diversidad y la unidad del fenómeno religioso. Las diferentes circunstancias culturales, sociales, económicas y políticas hacen de las religiones algo enormemente variado y diverso. Pero la relación del hombre con el Misterio que late en todas ellas les confiere el aire común de familia, una semejanza estructural que conlleva su reconocimiento como religiones, como manifestaciones de un mismo hecho religioso.

Bibliografía.

Enciclopedia Universal DVD ©Micronet S.A. 1995-2006

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